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古琴“乐生” 古琴之乐观正视生命杂谈

更新时间:2016-03-14    来源/发布:乐器学习网    作者/编辑:乐器学习网

  所谓“乐生”,也就是乐观正视生命,这种行为日渐形成中华文化中的一种自觉意识,潜移默化地在诸多文化和行为方式中起作用,强调生命整体的系统性、有机性、联系性、继承性,这一特性逐渐成为中华文化(包括艺术审美文化)的无意识追求,这种带有一定创生意识的追求理念(“生生之德”、“生之为仁”、“达生”、“天地之大德曰生”等)渐渐浸润在中华文化的血脉之中,连同我们的自然生命融为一体,达到了高度整合的地步,一步步走进了我们的血肉、情感与智慧,无形中打上某种宗教般的虔诚信念。

  有人认为,中国传统文化中缺乏宗教。这里所谓的“缺乏宗教”,即是指中国传统文化中没有类似于西方那种超自然神力的宗教精神,即认为这种信仰力量始终成为与人类文明程度相伴生的象征,如作为与理性、智性、知性等概念相对立的因素而存在。在此意义上言,中国可能确实没有出自本土的那种西方式“宗教”。但是,中华文化没有西方式宗教,并不意味着缺乏宗教式精神。作为一种信仰的力量,其发源与归宿应该归干一致,这是不言而喻的。人类生活的多样性及其不同文明圈形成了不同的生活与文化样态,不同“宗教”理念及其导引出来的具体科仪规范不尽相同是一种自然现象,但这并不影响不同文明圈的人有着某种共同的生命丰富形式,“宗教”如此,其他任何一种文化方式也同样如此。例如。地球人共有一种“艺术”的抽象概念,至干到底什么是“艺未”却理解不一。因为,“艺术”与“宗教”一样,同属关乎人类精神生命形式的人文行为,它们可以是我们从学理上加以研究的“学科”,但不能以“科学”的眼光观之。正因为如此,人类才强调艺术生化的多元与艺术形式的多样性,它们的多元是与人类精神生命的多元伴生与生俱来的,并与其达到了高度同一。正因为如此,对它们丰富内蕴的层层揭示与次第敞开才给人类带来了一片新生命的再度重构与情感重温。从这个意义上说,同属于人类的“人文学科”是同一的,但各门学科的具体组织形式、外延、内涵有着不同,这并不妨碍人们可以有着趋同共进的理解。人们大可以从人类学、人种学、民族学等方面展开平行比较,但比较的目的、动机与结果一定不能是本着以“自我”为中心。别人有的东西,我们可能有,也可能没有;我们有的,他人也可能有或者没有。别人曾经拥有的,极有可能失去。我们以前没有的,现在或者将来不一定不会拥有;我们和别人共有的可能一致.也可能不完全一致.这都不能强求,应该具体情况具体分析,我们不能以“自我’的眼光和目标来限定他人,更不能以他人的标准来束缚自身。所谓“大同世界”和“一花一世界,一叶一如来”并没有本质上的不同。所谓“和而不同”即圆融意识,这种意识不仅是一种通达的人生观、世界观、宇宙观、历史观,更是一种深潜在人心中的美学精神。

  有了如此认识,我们自会理解如下现象。人类在远古时代都曾走过了一个生命自然发展丰富的图腾崇拜时期,而从奠天、敬祖、祭鬼神等多种仪式化表演看,中国当然不乏宗教生成的因子。至于中国自己本土的“宗教”—道教,内蕴丰富,发展过程几经曲折,最终形成一种亦哲学亦宗教的特色。至于佛教,一方面是东传的结果,另一方面又逐渐本土化、中华化了。例如,元僧清琪一首《山居吟》就传出了突破佛教初创和引进中土时“三依一钵,日中一食,树下一宿”戒律的信息。

  山厨寂寂断炊烟,冻铂泉声欲雪天。

  面辟老僧无定力,又思乞食到人家。

  难怪华化的佛教(禅宗)更会,心于那种田园牧歌的中华情调.如宋诗僧显忠《白云庄》一诗所言的那样:

  堪爱仙庄近单岑,杖篱时得去游寻。

  牛羊数点烟云远,鸡犬一声桑拓深。

  高下闲田如布局,东西流水若鸣琴。

  更听野老谈农事,忘却人问万种心。

  这也就是建于唐代的北京法源寺无量殿一联渴语的真切内涵:

  参透声闻,翠竹黄花皆佛性;

  破除尘妄,青松白石见禅心。

  宗教作为人类文化结构中的精神文化层面,属于意识形态领域,但在历史的特定阶段,却经常被强加上神圣而庄严的政治意义,成为约束和规范乃至组织社会人伦行为的道德律令。从本质上言,宗教有其深刻的文化蕴涵。在中国历史上,常常是儒、道、释三教并称。如果说,儒学更多地体现为中国政治文化代言人的身份,那么,经过中国文化改造之后的佛教wI1相对而言滑向另一极,更多地具有离世而不弃世的宗教气氛,而这一气氛又正好与儒家积极入世的基本精神产生某种文化的呼应,道教则在其中适时起到了文化调节的杠杆作用。下二联虽语涉诙谐,却颇有风韵:

  其一《南京燕子矶观音阁一联》

  音亦可观,方信聪明无二用;

  佛何称士,须知濡释有同源。

  其二《常州玄妙观一联》

  道有源头,立言、立功、立德;

  工无驻足,希贤、希圣、希天。

  濡学在中国社会中长期以来占据主导地位,成为社会统治阶层的后备力量,构成了影响中国文化的主脉,上可以形成统治国家的方略和理念,下可以成为安世抚民的救世良方。至干圣人们的道德文章、光辉人格更是左右了国人的文化心,并化为内在膜拜的典范,起到一种强大的精神感染作用。在中国历史上,“道”、“释”二教暂时得势的际遇较少。作为濡者阶层的士人一旦失意.即如闲云野鹤般或者入道、或者入释,借以摆脱暂时的内心烦忧,以求得内心的刹那消歇与和谐,希求到一种自然的宁静,从而化解儒家入世文化的“政治情结”.不管“由儒入道”也好,还是“由儒入释”也好,绝非意味着不可以重操!日业,一旦世情突变、仕途明朗,加之已然松懈了身心、“澡雪”了精神的士人们会以一种更为自由、练达的心态重返官场,继续沿着官场文化的轨迹运行。“道”与“释”共同关注的话题是“和谐”。在野不在朝成为它们的共性,这一共性特征使得它们能够较好地把握到个体与社会和主体自身的灵与肉的和谐问题。主流与非主流文化的传播正是依靠“儒”、“道”、“释”去传播的,它们的影响波及到中国文化的方方面面。从主流文化—儒学的影响来看,尤其如此。见下图:

  “儒学”非宗教,正是由干它具有强烈人世精神和深厚的人文主义传统,其肇始于中国先秦时期的实践理性精神在中国占据主导地位的文化影响之大、时间之久是其他任何一种文化类型所难以望其项背的。所以中国才不至干像其他国家和民族那样有过由宗教全面统治的时代,也从未发生过宗教战争。《论语·先进章》记载了孔子这样一段话:

  季路问事鬼神。子曰:“未能事人,禹能事鬼?”

  敢问死。曰:“未知生,禹知死?”

  这对话明确无误地展示了一个人文主义者的自白,它向我们传达了“乐生”的重要信息,强调了现世的人应执著于生的现实性、世间性主张。孔子罕言“性与天道”而注重人事,他敬鬼神而远之的思想看似是非宗教的,甚至是反宗教的,但他实际上是将传统遗留下来的“天”的概念与之加以置换.所以,孔子是一面“敬鬼神而远之”;一面又高谈君子“畏天道”、“畏大人、畏圣人之言”。而“天”却一直是政治思想和人伦道德的本原。所谓“奉天承运”、“夭命之谓性”等,均说明“天”、“天命”、“天道”是儒学的最高范畴。这种思想线索构成了儒家文化表面上以现世的“人”为核心,实oiJ以潜在的“人格神”为旗帜的人文主义“宗教”传统。这一传统在汉代儒家正统的继承者那里得到了发扬光大。

  汉代大儒蓝仲舒对此作了一些新的阐释,他提出了“道之大原出于天,天不变,道亦不变”的思想,进一步把“天”人格化,而 “人”则神化了,其“天人感应”的理论更进一步地把儒家文化的“天”宗教化。这“天”包纳世间一切,举凡政治制度、伦理纲常,莫不归因于“天道”.所谓“王者法天意”,“人受命干天”,“王道之三纲,可求干天”等,“天道”与“人文”合二为一,遵“天”法“道”,遂堂而皇之地成为历代皇权社穆时时祭起的法宝。

  中国传统儒学与西来佛学相互鼓荡,产生了中国封建社会后期的文化正宗—宋明理学。宋明理学(包括其后的心学)将儒、道、佛的许多思想都内化了,进而使这一学说涂染上更多的宗教色彩。其最高范畴“天理”、“天道”、“本心”、“良知”等概念均在思想来源上吸取了隋唐时期佛教的“佛性”论,使得该时期的儒学之讲求“心性义理”之学仿佛成了儒学的佛性论。

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